近来的思想界有一点小热闹。从杨绛去世，扯出如何评价钱锺书夫妇生前的“默存”，再到激烈争议知识分子是否有沉默权，其道德责任何在，这场久违的争论似乎尚未结束，许多问题依然似是而非，混沌一片。我本来只是想做一个沉默的看客，但作为一个知识分子研究者，我的专业本能逼迫我不得不说几句，以试图澄清争论中的一些雾霾。

面对社会不义，知识分子是否有权保持沉默，他的道德责任何在？这是一个古老而永恒的问题，从永恒的原则出发答案不言而喻，知识分子的本性决定了他天生就“应该”是普遍真理的捍卫者，社会不义的批判者。然而，这种“应该”的道德责任是否可能，如何可能，却不是一个不正自明、有统一标准答案的常识，而是具有内在紧张、冲突和悲壮的实践困境，只有置于具体的历史语境，才能作出比较公允的评价，倘若挥舞一条天然正当的道德大棒横扫士林，必定会误伤贤良、连累无辜。

知识分子是否有沉默的权利？在法律上说毋庸置疑，连嫌疑犯都有保持沉默的权利，何况知识分子乎？问题仅仅在于，知识分子面对社会不义保持沉默，其在道德上是否正当？还是有德性上的亏欠？

对某个具体的人物、具体的知识分子群体，假如要做道德审判，第一条原则，必须将之置于具体的历史语境。任何抽离历史语境的判决，都是无效的、空洞的、乃至冷酷的。

沉默作为一种法律意义上的权利，乃是指不受强制的自由意志的选择权，它属于天赋的、人人都拥有的、自然正当的权利。但自然正当，不等同于道德正当。法律意义上的自然权利，指的是个人的自由意志的自愿性选择。一旦意志处于不自由的状态之下，而被迫选择沉默，虽然这一选择是“自觉的”，却不是“自愿的”，只能说是“不自由意志”的“不得已”选择，其道德意义也因而变得复杂。

沉默的道德意义，有三种迥然不同的历史语境：

第一种在自由社会，虽然有宪法和法律所切实保障的言论自由，一些公民（包括知识分子）面对社会不义，依然缄默不语，态度冷漠，不闻不问。虽然他们在法律上有此自然正当的权利，但因为是在自由意志下的选择，在道德上无疑是有瑕疵的。尤其是所发生的不义，与自己的生活情境有密切关系，对自由人的道德要求无疑要更高，比如，政府通过了一个违背公众利益也包括你个人利益的法令，你明知不必付什么代价，却不愿参与公众的抗议活动，只想不劳而获，搭便车，这种沉默既是一种政治冷漠，也是道德上的自私，理该受到谴责。

第二种是在非常年代，运动之势，雷霆万钧，顺我者昌，逆我者亡，高压之下，强迫人人表态，互相揭发批判，连沉默的权利也被剥夺。在众人争先恐后上台表态、呼喊口号的时候，倘若有人在红色潮中悄然隐身，做一个沉默的“逍遥派”，虽然算不上什么高尚的美德，也是要有一点洁身自好勇气的。在那个年头，不人云亦云，不落井下石，不揭发批判老师、同事，是很需要一点内心的定力与良知的。

将钱锺书与冯友兰比较一下，就明白了什么叫云泥之别。同样面对江青的恩惠，一个是“天子呼来不上船”，另一个是写效忠信表达感激涕零。至少到目前为止，尚未发现钱锺书夫妇有揭发批判别人的历史。经历过那个时代的过来人，都知道那是非常不容易的。覆巢之下，安有完卵。当沉默的权利也被剥夺的岁月里，张志新、顾准、林昭固然了不起，但像钱锺书这样有所坚守，有所不为，也同样令人肃然起敬。钱锺书常常让我想到魏晋时代的阮籍。“竹林七贤”众杰，个性刚烈的嵇康被杀，世故的山涛入仕周旋于权力场中，而阮籍则退隐山林明哲保身，司马昭提出要与这位大名士结儿女亲家之好，阮籍大醉六十日以示拒绝。阮籍、钱锺书虽非道德英雄，却是有所不为的狷者，是黑暗时代中的正派人。他们在“不自由意志”之下，做出的是虽非英雄、却不无自尊的自觉选择。

钱锺书杨绛夫妇

▲ 钱锺书杨绛夫妇

第三种是在威权社会，比如两蒋时代的台湾，不像非常时代那样强迫人人表态，有一定的言论自由，却又不完全；沉默的权利是有的，甚至沉默为当权者所默许与鼓励，社会的沉默与政治的威权构成了某种默契的同谋。然而与非常年代一样，知识分子的议政需要有道德的勇气与担当。于是，大多数知识分子的沉默，便成为了“不自由意志”下的不得已选择。在这样的时代里面，发声固然是道德担当，沉默就必定意味着道德亏欠吗？

依我之见，对知识分子整体精神状态的道德诊断，必须置于一定的历史语境，而对个别具体人物的臧否，更需要审慎。道德评判最适用于“自由意志”下的自由人，对于“不自由意志”下的不得已者，抽象的道德原则不过是削足适履、强人所难。在非常年代，洁身自好只是少数，沉默反而彰显出正派的低调美德；在威权时代，”沉默的大多数”既非美德，也非失德。道德对于“不自由意志”所作的不得已选择，往往包含合乎情理的斟酌与宽容。因为人不是天使，亦非魔鬼，人性中有圣俗二元性，既然道德审判的不是天使，而是凡人，那么道德尺度必须符合人性。

从柏拉图、阿奎那到19世纪俄国、法国的知识分子，都以上帝或普遍的正义化身自居，对于知识分子来说，社会舆论对其人性的期待会更高，即使到了世俗年代，知识分子成为了与鞋匠同样的职业，而非某种精神象征，社会对他们的道德依然有所期待。因为知识分子所从事的是特殊的职业，这一特殊的职业过去是神圣的，担当天命的，现在依然要求其有道德的担当。因此，民众中“沉默的大多数”令人习以为常，知识分子中“沉默的大多数”便引起了争议。

道德上的沉默，是否意味着就是令人深恶痛绝的犬儒主义？

对政治冷漠，对不义保持沉默，似乎都可以扫入犬儒主义的垃圾堆，那似乎是一批“永远叫不醒的装睡之人”。然而，被归入犬儒的知识分子，据我的观察，有真伪犬儒之分。“真犬儒”是一批价值虚无主义或道德虚无主义者，在他们内心深处，拒绝一切道德的善恶和价值的是非，一切皆是虚无，只有自己的利益才是唯一真实的；为了一己之私利，怎么干都行；不要与哥讨论正义、良知，神马都是浮云！如此“没头脑”的犬儒主义者，都是一些精致的或粗鄙的利己主义者。平时奉行低调的、沉默的生存策略，一旦环境险恶，为了自保，不惜随波逐流，应声附和，甚至参与作恶。

然而，混迹在犬儒大军中的，还有一批“装睡的”清醒者，是为“徦犬儒”。他们内心有自己的良知，有明确清晰的是非善恶，只是缘于各种主客观原因，不敢、也无法站出来说话，只能成为迫不得已的沉默者。于是“外圆内方”成为他们的生存策略，场面上说一些自己也不相信、甚至鄙视的套话，重压之下也偶尔做个把违心之事，晚上回到家更深夜静之时，尚存的良知会出来折磨，让自己痛苦一会儿，需要找一两好友借酒消愁，或者找机会弥补自己良心的亏欠，偷偷给受害者力所能及的帮助。这样的“假犬儒”，在中国知识分子之中相当普遍，公平地说，可能还是“犬儒”中的大多数。

陈寅恪

▲ 陈寅恪

陈寅恪被认为是中国知识分子中“自由之思想、独立之精神”的人格精神典范。然而，从表面观之，似乎他也不外乎一位“犬儒”。经历了三朝风雨，从来没有公开站出来抗议社会不义，唯一的例外，是二十年代末在清华园守护学术自由。陈寅恪所体现的道德，不属于康德所说的“有勇气公开运用自己的理性”，而是“理性与勇气的私下表达”。表面来看政治上的确“犬儒”，但在专业领域与日常生活有自己的风骨，守得住道德底线；不屑“有所为”，但必定“有所不为”——其实，钱锺书何尝不是如此？

讨论到这里。就涉及到一个基本的问题：知识分子究竟如何刷自己的存在感？知识分子首先是知识的存在？还是道德的存在？

不同的知识分子，对这一问题，有不同的自我理解。在上个世纪之交，曾经有三位德高望重的学界大儒季羡林、王元化和李慎之，他们分别代表了不同路向的精神象征。季羡林作为一代国学大师、为学术而学术，为求知而求知，成为博学鸿儒的为学楷模。王元化和李慎之同为启蒙领袖，民间有“南王北李”之称，但启蒙方式颇有异趣。王元化深感八十年代学风浮躁，只问主义，不屑问题，故到九十年代提出“有学术的思想和有思想的学术”， 继承的是“五四”理性主义传统。他如同清代的戴震，义理考据并重，赋予“尊德性”以“道问学”的基础，化启蒙理想为深厚的学理。李慎之继承的是“五四”狂飙传统，深感九十年代士林人格委靡，失去批判激情。为了鼓舞士气，指点方向，他以一己之道德实践，试图身体力行，杀出一条通向理想世界的血路。元化潜思，慎之热忱，道相同而路相异。这不仅是两位启蒙大师的分野，也是追随其后的启蒙知识分子们不同的努力方向。

三位学界大儒，季羡林只是一个知识的存在，李慎之更看重道德的存在，而王元化则是知识与道德并重。即使是道德的存在，李慎之是积极地有所作为，而王元化则是低调的有所不为，紧紧坚守为人的尊严。

从左至右：季羡林、李慎之、王元化

▲ 从左至右：季羡林、李慎之、王元化

三位学界大儒，孰高孰低？基于对知识分子不同的自我理解，相信各人有自己的理解。对于知识分子整体而言，需要有人“为生民请命”、“为万世开太平”，担当道德先锋；也需要有人“为天地立心”，“为往圣继绝学”，替中国文化守住一线命脉。以道德衡量之，似乎前者价值最高。但倘若知识分子徒有烈士之悲壮情怀，缺乏深邃的思想与学理支撑，如此的道德勇气也只是沙滩上的巨塔。何况道德实践在现代社会，并非知识分子一家之专利，而是公民的普遍属性，作为知识分子公民，他的道德实践，最好具有深刻的专业背景，避免成为空头道德家，诚如王小波所说：“对于一位知识分子来说，成为思维的精英，比成为道德精英更重要。”

在“不自由意志”之下，知识分子的选择首先是不作恶，有所不为，守得住自己的道德底线。沉默未必是金，但也无可厚非。道德对“不自由意志”下的迫不得已者，有一定的斟情权，对随波逐流的作恶者从严，要求“枪口抬高一寸”，担当作恶者该担当的罪责；而对洁身自好的沉默者从宽，予以合乎比例的同情性理解。

“自由意志”下的选择有较高的道德责任，而“不自由意志”下的选择，只有有限的、底线的道德伦理。道德这个玩意儿，不是用来谈论的，而是用来实践的。与其成为空头道德家，不如自我践行，以一己之风范激励士林，改变风气；不能作为底线道德苛求众人，哪怕是自己的知识分子同仁。而道德的实践，也不是只有一种方式。政治的沉默，未必意味着知识的沉默，长时段的思想启蒙，道德价值未必就在壮烈情怀之下。地火的运行，是一般心浮气躁者所难以洞见。

在知识分子群体当中，比沉默更可怕的，反而是一种相互残杀的戾气。自己不敢直面不义，就将勇敢发泄到同样是弱者的同道身上；或者以为自己够勇敢了，以一己为尺度，强迫所有的人、特别是比自己活得好的人要更勇敢。处于安全的道德高地之人，更容易不自觉地产生此类道德强迫症。古今中外，莫不如此，尤以今日中国为甚。

一个正派的士林，是对沉默既有深切的反思、又有同情性理解的共同体，对沉默有深刻的理性思考，又不对任何人轻易下超乎情理的道德拷问。因为我们都不是上帝，都是有人性弱点的凡人，即使是上帝，对子民也充满怜悯之心，理解人（即便是多读了几年书的知识分子）不同于神，有英雄圣人的豪迈，也有凡夫俗子的可怜。对凡人提出类似神的圣人之德，本身就是魔鬼的苛求。人可以按照自己的理解践行圣人之德，但在一个正派的社会里面，不可被强迫成为圣人——不管这一强迫来自何方、何种名义。

我永远谨记，比抽象的道德原则更值得尊重的，是人的价值——每一个活生生的人——他的生命、尊严、精神和与生俱来的人性脆弱。其实，正如帕斯卡尔所言，即便是知识分子，也不过是一根会思想的芦苇而已。

【注】本文原标题为《不一样的沉默：也谈知识分子的道德责任》

腾讯大家刊发了我的《沉默是知识分子的“权利”吗》（下称《权利》，为应对《为钱杨伉俪的“不公共”辩护》一文而作）。第二天就有几个朋友用微信传来一篇反驳我的文章《徐贲先生，我可能做不到你说的勇敢》（下称《勇敢》）。这篇反驳文章原来的题目是《看客的勇敢》。我明白，这是在挖苦我这个“看客”利用钱钟书和杨绛两位学界前辈，来显摆我自己的“勇敢”。

其实，我在《权利》里要谈的并不是“勇敢”。我要说的是，对知识分子或任何普通公民来说，沉默（或不勇敢）不是一个人的个人“权利”问题，而是有着政治和社会环境的原因。其中包括《勇敢》一文所强调的环境原因：暴力噤声的制度让那些知识分子中最优秀的精英人物对言论的代价怀有深深的恐惧，因此变成了哑巴。

我在《权利》一文中也已经表达了同样的意思，“由于政治和社会的环境险恶，正义和良心行为经常招致祸端，大多数人不能坚持良心，选择了沉默”。 我还要说的是，正因为这样的沉默，“环境也就变得更加险恶，这是一种恶性循环。在这种情况下，提出知识分子的沉默问题——逃避道德责任，游离于公共事务和社会正义之外（无论是因为什么原因），是一件有意义的事情”。

我无意于奢谈勇敢，因为我明白，我们生活在一个令人勇敢不起来的环境里。在这样的环境里，不勇敢是常态，勇敢是极少的例外。勇敢因此而具有不一般的良心价值。我并不认为我自己是那些极少数勇敢例外者中的一员，因为在可能的情况下，我事实上已经选择了在一个比较安全的地方生活。我也不天真到会以为，普通人只是因为读到了某些勇敢者的事迹（如《勇敢》作者提到的林昭）就会勇敢起来。这就像读过雷锋故事的人并不会成为雷锋一样。我甚至不认为，听了林昭的故事，现在还会有多少人像《勇敢》一文作者那样“热泪盈眶”。道德冷漠和犬儒主义已经侵蚀了太多人善良的灵魂，让他们丧失了正义和是非的意识，罹患上了精神麻木的疾病。

柏拉图说过，在暴虐的力量面前，人没有自己找死的义务。同样，在危险四伏的言论环境里（如“百花齐放”），人也没有自投罗网的义务。我写《权利》一文的目的不是“像古罗马时一样”，把人丢进“角斗场里让你跟野兽和自己的同类决斗，供看客们取乐”。相反，我认为，这样对待任何人都是极为非正义和不人道的。正因为如此，如果有人这么做，我们就不应该对此保持沉默。

打破沉默确实需要勇气，但也不是缺少了超人勇气就绝对办不到的。正如王小波所说，“我的勇气和你的勇气加起来，对付这个世界总够了吧?去向世界发出我们的声音，我一个人是不敢的，有了你，我就敢 ”。

《勇气》一文要强调的似乎是，像钱钟书和杨绛这样的学人，他们不敢对暴虐的权力发出反抗的声音，是情有可原的。我完全同意。但我认为，我们现在要关注的不是在某些历史时刻，如“反右”和“文革”时，具体个人的敢或不敢。我关心的是，为什么他们，还有我们，全都不敢。为什么我们安静地生活在这样的恐惧之中，还将之视为人之常情、理所当然？是因为我们有了什么“权利”，所以自由地选择这么生活？还是因为我们根本没有权利，所以不得不如此屈辱地活着？“权利”对于我们到底应该意味什么？这些是我在《权利》一文中所要提出的问题。

▲ 资料图：油画《普罗米修斯盗火》

《勇气》指责我“要求钱锺书和杨绛夫妇，在反右的时候站出来，在文革的时候站出来，显然是一种不近人情的苛求”。我并没有这个意思。我父母在“文革”中遭遇的苦难是我亲眼所见，我父亲也记录在他的《复归的素人》一书里。他晚年的时候剖析自己奴性，是他对自己的“苛求”，我同意他的剖析，并不觉得与“近人情”有什么关联。杨绛的《干校六记》和《洗澡》都涉及到极左政治运动的背景,写到极左时期形形色色的知识分子，这样的作品和我父亲的《复归的素人》一样，并非全然的沉默，但是否能产生知识分子担负道义责任的那种“发声”作用，则是可以讨论的。无论是发声还是沉默，都有不同的形式和程度，再微弱的发声——一个暗示、一个姿态、一个玩笑、一个调侃——也总比全然沉默要强。但这些毕竟不同于知识分子的理性批判和打破沉默。

就像区分发声与沉默一样，区分知识分子的“负责任”与“不负责任”也是从两个极端来说的。美国已故公共知识分子托尼·朱特在《责任的重负》和《未竟的往昔》把知识分子为极权暴力曲意辩护称为“不负责任”，而把抵抗极权的独立批判称为“负责任”。在现实社会里，这两种知识分子都是少数，而绝大多数其他人则是身处于既不完全不负责任，也不完全负责任的中间地带。在这一大片模糊的中间地带里，存在着在无数在不同程度上沉默和容忍现状的大多数。钱、杨是否可以说也在这个大多数里呢？大多数人的沉默是极权期待的统治效果，也是这种统治得以延续的条件。沉默者的沉默是统治的结果，不是他们的权利。看到这一点与钱杨的个案或对他们的个人褒贬并没有必然或直接的关系。

也许有人会问，既然如此，那么怎么才能不沉默，怎么发声呢？朱特在《思虑20世纪》一书里给了我们一些曾经发生在东欧国家里的例子，其中有一个叫做“像真的”——做出好像可以与权力认真对话的样子，好像可以严肃地讨论法律至少不该是虚伪的，等等。这样可以把官方话语用着一种“操作性”语言。一个有代表性的例子就是1975年的赫尔辛基协议。按照这一协议，苏联和它的所有卫星国都承诺遵守基本人权，“这些政权当然没想过要予以认真对待，这也是他们签名的唯一理由。但从莫斯科到布拉格的批评者们都抓住机会将注意力集中在政权自身的法律义务上。在这个意义上，……他们迫使当局通过行为来暴露其体制的真相”。

今天，我们讨论“权利”“拒绝沉默”“知识分子责任”，或者“勇气”“良心”“犬儒主义”的问题，其重要性要远远超过对钱、杨的个人评价，也要远远超过对他们是否有勇气，或者对他们是否运用了什么非常巧妙、高雅的方式来表现勇气的猜测和想象。1894年法国陆军参谋部犹太籍的上尉军官德雷福斯被诬陷犯有叛国罪，被革职并处终身流放，左拉写了为他辩护的《我控诉》，法国知识分子之间产生反德雷福斯派跟德雷福斯派的争论。但是，也有像小说家莫里斯 ·巴雷斯（ Maurice Barrès）这样的知识分子，他们对德雷福斯案的事情本身并不太感兴趣。他们感兴趣的是德雷福斯案的意义。在大众传媒的时代，人们的兴趣和评论聚焦在为时越来越短的短评、博客和推特上。对钱杨个人的评价不过是一个媒体事件，很快会淡出人们的视线，但是，知识分子的道德选择和他们的良心勇气问题，还会一直被持续讨论下去。在这个意义上说，《勇气》虽然错会了《权利》的原意，却还是有其公共讨论价值的，因为从一开始，一种公共伦理的元素便已经嵌入我们对何为知识分子的理解当中了。

英国导演克里斯托弗·诺兰（Christopher Nolan）拍过一部很著名的影片叫《记忆碎片》（Memento）。在片中，主人公因遭袭击而记忆受损，随之发生了一系列扑朔迷离的事情。有人想帮他，也有人想利用他的失忆症，而他自己则想尽办法，试图克服记忆的障碍，找到真凶。

诺兰具有极强的叙事能力，把一个原本老套的失忆故事讲得格外精彩。他对失忆症状的刻画也相当专业，显然做足了功课。可惜不少观众忽略了导演的努力，轻易接受了电影简介里“短时记忆丧失症”这一似是而非的概念。

从表现来看，电影主人公患上了典型的“顺行性失忆症”（anterograde amnesia）。这种失忆症的主要特征就是患者会忘掉失忆之后发生的事情。与之相对的叫“逆行性失忆症”（retrograde Amnesia）。这一类患者遗忘的，是失忆事件发生之前的记忆。

两种不同的失忆症充分显示了记忆的复杂性——不同的记忆有不同的加工机制、储存区域与提取方式。然而就像《记忆碎片》揭示的那样，只要一个人的记忆能力没有彻底丧失，故事仍有发展下去的可能。

《记忆碎片》海报

▲ 《记忆碎片》海报

与似是而非的概念相悖，电影主人公的“短时记忆”（short-term memory）看来并无大碍。顾名思义，所谓短时记忆，是指在有限的时间内头脑记住信息的能力。一般而言，这有限的时间以秒计。研究表明，顺行性失忆症患者短时维持信息的能力基本正常，时间可长达30秒。只是这样的记忆，患者无法将其加工为新的“长时记忆”（long-term memory）——我之前谈到的外显记忆与内隐记忆皆属此类。

容量是限制短时记忆的关键因素。早在1956年，心理学家乔治·米勒（George A. Miller）就在《神奇数字7±2：我们信息处理能力的局限》一文中指出，人们为什么喜欢说世界七大奇迹、七大洋、七宗罪、北斗七星、人生的七个阶段、七重地狱、七种主色调、七声音阶以及七天为一个星期，无非因为人类的短时记忆大概只能容下“7±2”个组块（chunk），无论这些组块是数字、字母、单词还是别的什么单位。米勒把这种信息处理能力的局限称为信道容量（channel capacity）的限制，如今看来，他说的其实就是短时记忆的主要特征，长时记忆不受此限。

前额叶和顶叶是与短时记忆相关的主要脑区，而与长时记忆有关的脑区要多得多。从生物化学的角度看，短时记忆与长时记忆的区别也很大。要把信息加工成长时记忆，需要合成新的蛋白质，而短时记忆只涉及到几种神经递质（例如5-羟色胺、环磷腺苷以及谷氨酸）的释放和浓度变化，无需合成蛋白质。

正如电影表现的，长时记忆的缺失固然让主人公的人生化作碎片，沦为悲剧，但这个人仍有运用他的逻辑能力予以弥补的希望与可能。而这种运用逻辑解决问题的能力，最重要的基础就是短时记忆。正是因为主人公拥有短时记忆，他才能够用纸、笔、纹身和宝丽来快照的方式记录下那些稍纵即逝的东西，来标识自己的行动线索和计划目的。

短时记忆就像一个摆放着几种材料的操作台，以供我们的心智进行信息处理。有些学者把这个处理过程与短时记忆区别开来，叫它“工作记忆”（working memory）。为此神经科学家托克尔·克林贝里（Torkel Klingberg）讲过一个小故事：他的一位朋友某天晚上在酒吧里邂逅一位年轻貌美的女士。走出酒吧相互道别之时，女士把她的电话号码告诉了那个朋友。然而当时既无名片又无纸笔，朋友也不放心把这串至关重要的数字交由自己的长时记忆保存，而是求助于工作记忆。他将号码留在短时记忆里，在步行回家的路上不断默念它，同时尽量避免去看车牌号、公交车号以及其他可能令人分心的数字。20分钟后，他到家的第一件事就是把那个号码写在纸上。如今，克林贝里的朋友不仅和那位女士组成了家庭，还有两个可爱的孩子。

这则小故事形象地说明了短时记忆与工作记忆的区别和联系。短时记忆往往只涉及信息的保存和重复，但工作记忆则需要更多的操作，譬如规则的运用，以及注意力的控制等等。不过，这二者很难完全区分开来，因为它们激活的脑区都在额叶和顶叶。鉴于这些区域在计划、知觉和注意等认知功能中的重要作用已经得到广泛的研究，我愿意再次强调，短时记忆或工作记忆与逻辑能力之间的紧密关系。没有短时记忆，我们解决不了任何问题。

阿根廷作家博尔赫斯在短篇小说《博闻强记的富内斯》里塑造了一个绰号“活钟表”的乡下小伙富内斯。自从这个19岁的小伙子落马摔成瘫痪，记忆力更是达到极致。他记得五年前4月30日黎明时分南面朝霞的形状，并且在记忆中同他只见过一次的一本皮面精装书的纹理比较，或者与一年前他在某条河泛舟时船桨激起的涟漪相比较。他记得所有书籍的所有内容，记得每一座山林中每一株树的每一片叶子。非但如此，他还记得每次看到或回想到它们时的感受。他对“我”说，他一个人的记忆就抵得上开天辟地以来所有人的记忆总和。

“我”对富内斯的记忆力无比佩服，但同时又认为他的思维能力不强。因为思维是忘掉差异，是归纳，是抽象，而富内斯的世界里满是琐碎的细节。事实上“我”觉得富内斯的不幸就在于此。事无巨细的世界涌进他的记忆，使他夜夜失眠。而睡眠对于他而言，本是摆脱对这个世界无休无止的牵挂的唯一办法。他仰躺在床上，整晚想到的却是房屋的每一条缝缝和龟裂。他试图把夜晚想像成黑色、致密、均匀的黑暗，可是铺天盖地的细节将他的头脑变成了垃圾倾倒场。在记忆的折磨下，他的身体很快就垮了，21岁时死于肺充血。

这个人物当然出自作家的想像，但我不得不承认，博尔赫斯的思辨是非常有力的。没有任何人可以将所有的短时记忆加工成长时记忆。那既不可欲，也不可能。正如神经科学家坎德尔总结的那样，不是所有的经验都能成为长时记忆。只有重要的事件才能通过两种相互拮抗的蛋白质构成的阈限，并形成新的神经突触。归根结底，记忆意味着脑的选择。

原标题：《记忆意味着选择》