中国人喜欢自诩有“五千年的文明”，这里面除了自豪，也说出了事实，但大多数中国人对这“五千年文明”并不能“如数家珍”。随便上大街抓几个人，问他几个中国历史的问题，定是一脸茫然。但中国历史上的三国时期可能是个例外，大凡中国人，说到这个时代，大都能记住一些人物，甚至熟悉这些人物的个性、业绩、出身及下场，而且这些人物还能牵动他们的爱憎，激发他们强烈的道德情感。事实上，在中国“五千年的文明史”中，英雄辈出的时代、风云变幻的时代、惊采绝艳的时代，并非只有三国，春秋战国、五代十国，包括所有朝代的兴与亡时期，都有其精彩的人与事。但人们就是最熟悉三国。为什么呢？无他，有《三国演义》耳。
是的，《三国演义》叙述的，首先是三国时期的历史。人们说它是“七分史实，三分虚构”，可那“三分虚构”又是些什么内容呢？大都是现代读者一读便知其虚假的神仙巫术之类。所以，这“三分”价值不大，而价值大的，恰是史实，是来自于陈寿的《三国志》及其比原文还要丰富的裴松之的注。可能是最早版本的明嘉靖本《三国演义》，题着“晋平阳侯陈寿史传，后学罗本贯中编次”——罗贯中只是对陈寿的“史传”做点“编次”的工作，正可见《三国演义》与“史”的关系。但这个题词有着罗贯中很大的自谦，他的“编次”之功实在不能小视。简言之，人们熟悉三国的历史，大多数不是由于他们读了陈寿的《三国志》，而倒是读了或者是听了据此“编次”的《三国演义》。
三国故事不仅是学者们研究历史的资料，而且是世俗大众的谈资。演义者，推演事实而显出意义也，演的是事，却事中有义。那么，《三国演义》给予大众的，就不仅是历史，而且是历史的意义，是历史的道德意义、政治意义、军事意义。这就涉及到小说《三国演义》与史著《三国志》的区别。既然前者的事实绝大多数来源于后者，虚构的部分又不大精彩，何以前者有大影响于世俗大众，而后者则只能局限在学术圈子里呢？把这个问题讲清了，《三国演义》的价值也就凸现了。
我们知道，《三国志》的体例是沿袭司马迁《史记》的“纪传体”，也就是说，把历史故事分解到每个历史人物身上。这种做法，就人物言，当然其一生的历程很清楚，但就事件言，则不免让读者有盲人摸象之感，也就是说，在人物传记中所记之事，必是与此人有关的部分，与之无关的部分只能忽略或简略。而此前的“编年体”在这一点上也好不到哪里去：因为事件被时间分割了，被同时发生的诸多事件搅乱了，前因后果的脉络就模糊了。可见，“纪传体”与“编年体”，前者照顾到了人物，后者照顾到了历史（时间），损害的却都是事件的发生、发展与结果的起承转合。于是又有一种“纪事本末体”，试图从事件的角度来展开叙述，但史学毕竟是史学，学术的文体风格与细节的缺失，使得这种叙述往往是松散的、拖沓的、缺少生气的，像司马迁那样的文章天才是可遇而不可求的。
《三国演义》正是在这一点上有了自己的创造。首先，它以事件的发生、发展为线索，并辅之以细节的刻画和悬念的设置，总是既能保持文章的节奏，又时时设置阅读的悬念与高潮。一部《三国志》，再加上裴松之的注中保存的大量的已失传的古书中的材料，这些材料要全部推倒，重新组合，使每个事件都完整生动，多个事件又能有机组合、整体推进，这种剪裁取舍的功夫实在了不得。当然，这样大的工作，也实在不是一人能完成的，实际上在罗贯中之前，已有大量的民间三国故事流传，也出现了《三国志平话》这样一部结构宏伟、初具《三国演义》骨架的作品。正如胡适所说，《三国演义》“不是一个人作的，乃是五百年的演义家的共同作品”。但也正如刘大杰所说，“主要的创作劳动不得不归于罗贯中”。
但罗贯中的功绩显然还不仅在此处，材料的整合是形而下的东西，而价值观、道德观的整合才是其形而上的东西。我们不难发现，《三国演义》的道德水准与趣味都是民间的，这不仅可以解释《三国演义》为什么能够流行，而且还能看出罗贯中在面对一大堆民间三国的资料时，他也面对着浸透其中的民间的趣味与道德观，而他最终决定接纳这些观点，并把它们重新贯穿到他的叙述中去。与《三国志平话》相比，罗贯中删去了一些太过荒诞不经的东西，而增加了历史故事、诗词与表章书札，这显然是他文人的思想及趣味所致，但他仍然保留了一些荒诞的东西，比如把诸葛亮写得如妖、如道士，手段并不高明，却符合民间的趣味。而就道德观而言，讲义气，讲报应，尤其是讲正统观念，都带有明显的普通民众的朴素道德观色彩，“三绝”之诸葛亮的“智绝”、关云长的“义绝”、曹孟德的“奸绝”，更带有民间的判断力、鉴赏力的印记。
当然，罗贯中在三国故事中演绎出来的“义”还不仅如此。他的成功还在于他把民间的朴素道德观与传统文化中的价值观整合了起来。这集中体现在他对曹操的否定与对刘备的歌颂上。事实上，否定曹操并不是他的目的，他需要曹操衬托出刘备的明君形象。所以，把刘备的形象加以改造，借历史上的刘备的皮囊来寄托他的“明君”理想，才是他的真正目的。罗贯中把一切美德都往刘备的身上堆砌，几乎使他成为一个“假冒伪劣工程”。可以这样说，《三国演义》中的刘备是继孔孟塑造的唐尧、虞舜、商汤、周武之后又一“圣君”形象。罗贯中确有继孔孟之后再树楷模的雄心，只不过由于历史上的刘备实在不敢让人恭维，而其现实的功业又实在不能让人佩服，所以才使得刘备的形象没有上升到与尧舜等人比肩的位置。这当然还因为历史记录的完备，《三国志》等严肃史学著作已经把刘备的行径记录在案，不像唐尧、虞舜的史实，渺茫得任由孔孟捏造。但是，罗贯中也有他的成功：通过他的生花妙笔，刘备的“明君”形象，成了我们这个古老民族的道德幻象。
必须指出的是，对刘备这一“明君”幻象的塑造，不仅是中国民间的道德诉求，更是中国传统的文化诉求。这是“内圣外王”之学在文学形象中的生动体现。有意味的是，让人觉得“伪”的刘备形象，其实正是这种道德幻象的必然形态：以道德人格自诩的刘备，其所作所为的“不道德”其实更甚于曹操：
在投奔刘表之前，他简直形同政治乞丐、军事乞丐，他投靠过吕布、曹操、袁绍……但他吃谁的饭就砸谁的碗，大讲忠义并以此获得关羽、张飞及后来诸葛亮无限忠诚的他，自己却对所投靠的主人毫无忠诚可言：无路可走时，勉从虎穴暂栖身；一有机会时，便立马走人，并且还带走对方的军马。而投奔刘表之后，他最终获得的两块根据地荆州和益州，恰恰都是抢自正宗的刘氏皇帝家族成员——也就是说，他只是擅长窝里斗。占荆州时，连蒙带骗加无赖，与孔明一起，把个忠厚的鲁肃玩得团团转——试问《三国演义》的读者：在对荆州的占有和讨还之际，在刘备、孔明和代表东吴的鲁肃之间，哪个才是真正的忠厚与诚实？而攻益州时，刘备碰到的是比鲁肃还要愚拙憨厚的刘璋，而他对刘璋的所作所为实在是为人所不齿——试问《三国演义》的读者：在读到这二段时，又作何感想？罗贯中在这里显然也无法从道德角度给出客观的判断，但他毕竟是写小说，他可以运用文学的方法左右读者的感情：他先在前提上确定刘备是“明君”，“明君”的所作所为当然都是道德的，并且凡是支持他的都是正面人物，凡是反对他的哪怕不好遽下“反面人物”的结论，也淡化处理。《三国演义》塑造了一个“明君”的形象，但也只能做到在抽象上肯定其明君现象，在具体的行迹上，却又不得不写出刘备手段之不光彩，道德之不完善。
事实上，《三国演义》以赤壁之战为界，此前写得最生动者为曹操，此后写得最传神者为孔明。而且，罗贯中对曹操是抽象的否定，具体的肯定。比如说，他写刘备爱民，总让人觉得做作，有做戏给人看的成分。如曹操大军南下时，为了突出刘备的深得民心与保民而王，他写百姓拖家带口跟随刘备，这实在是匪夷所思，除非这些百姓希望置身于最危险的战场，否则此时最安全的地方应该是远离刘备的地方，这种历史的虚夸实在不高明。可他写曹操时，除了写曹操讨徐州陶谦时的一段，写出了盛怒下的曹操残民以逞，其他时候，只要有所攻伐，都会写到曹操马上传令：毋害百姓。简言之，一部《三国演义》，何尝刻意描写曹操残害百姓？张冥飞《古今小说评林》说到《三国演义》写曹操，有这样一段话：
统观全书，倒是曹操写得最好。盖奸雄之为物，实在是旷世而不一见者。刘先主奸而不雄，孙伯符雄而不奸，兼之者独一曹操耳。……书中写曹操，有使人爱慕之处，如刺董卓、赎文姬等事是也；有使人痛恨处，如杀董妃、弑伏后等事是也；有使人佩服处，如哭郭嘉、祭典韦以愧励众谋士及众将，借督粮官之头以止军人之谤等事是也。又曹操之机警处、狠毒处、变诈处，均有过人者；即其豪迈处、风雅处，亦有非常人所能及者。盖煮酒论英雄及横槊赋诗等事，皆其独有千古者也。
其中写曹操令人爱慕处、佩服处、机警处、豪迈处、风雅处且不论，即使是令人痛恨处之杀董妃、伏后，也不是一个道德鉴定就可以是非立判的。
《三国演义》不仅给了我们一个明君的幻象，满足了我们的圣君梦，《三国演义》还是我们的英雄梦、忠臣梦和智慧梦，是一个民族道德观、价值观的形象体现，是一个民族英雄观、智慧观的形象展现。不少学者谈到《三国演义》中的人物形象不是典型而是类型，不是个性而是共性，但这正是《三国演义》成功的秘诀所在，因为它不是要提供文学形象，它要提供的是大众偶像，是让所有人都能理解、体会和讨论的公共形象。它在这方面实在是太成功了，它所塑造的那些人物形象，几乎承载了所有人的道德梦想与人生梦想，并且几乎所有人包括贩夫走卒都能理解与言说，从而使得它在大众中得到几乎无所不至的传播。
《三国演义》的语言也是半文半白的，所谓“文不甚深，言不甚俗”。《西游记》的语言是下层的，趣味却是上层的；《三国演义》的语言是上层的，趣味却是下层的。对传统道德而言，《西游记》是批判的、破坏的、嘲弄的，是看穿的。而《三国演义》却是歌颂的、巩固的、鼓吹的，是幼稚的。但这都不妨碍它的成功，因为，它用生动鲜活的形象集中展示了一个民族的诸多梦想。