杨绛九十六岁开始讨论哲学，她只和自己讨论，她的讨论与学术无关，甚至与她暂时栖身的这个热闹世界也无关。她讨论的是人生最根本的问题，同时是她自己面临的最紧迫的问题。她是在为一件最重大的事情做准备。走到人生边上，她要想明白留在身后的是什么，前面等着她的又是什么。她的心态和文字依然平和，平和中却有一种令人钦佩的勇敢和敏锐。她如此诚实，以至于经常得不出确定的结论，却得到了可靠的真理。这位可敬可爱的老人，我分明看见她在细心地为她的灵魂清点行囊，为了让这颗灵魂带着全部最宝贵的收获平静地上路。

在前言中，杨先生如此写道：“我正站在人生的边缘边缘上，向后看看，也向前看看。向后看，我已经活了一辈子，人生一世，为的是什么呢？我要探索人生的价值。向前看呢，我再往前去，就什么都没有了吗？当然，我的躯体火化了，没有了，我的灵魂呢？灵魂也没有了吗？”这一段话点出了她要讨论的两大主题，一是人生的价值，二是灵魂的去向，前者指向生，后者指向死。我们读下去便知道，其实这两个问题是密不可分的。

在讨论人生的价值时，杨先生强调人生贯穿灵与肉的斗争，而人生的价值大致取决于灵对肉的支配。不过，这里的“灵”，并不是灵魂。杨先生说：“我最初认为灵魂当然在灵的一面。可是仔细思考之后，很惊讶地发现，灵魂原来在肉的一面。”读到这句话，我也很惊讶，因为我们常说的灵与肉的斗争，不就是灵魂与肉体的斗争吗？但是，接着我发现，她把“灵魂”和“灵”这两个概念区分开来，是很有道理的。她说的灵魂，指不同于动物生命的人的生命，一个看不见的灵魂附在一个看得见的肉体上，就形成了一条人命，且各各自称为“我”。据我理解，这个意义上的灵魂，相当于每一个人的内在的“自我意识”，它是人的个体生命的核心。在灵与肉的斗争中，表面上是肉在与灵斗，实质上是附于肉体的灵魂在与灵斗。所以，杨先生说：“灵魂虽然带上一个‘灵’字，并不灵，只是一条人命罢了。”我们不妨把“灵”字去掉，名之为“魂”，也许更确切。

肉与魂结合为“我”，是斗争的一方。那么，作为斗争另一方的“灵”是什么呢？杨先生造了一个复合概念，叫“灵性良心”。其中，“灵性”是识别是非、善恶、美丑等道德标准的本能，“良心”是遵守上述道德标准为人行事的道德心。她认为，“灵性良心”是人的本性中固有的。据我理解，这个“灵性良心”就相当于孟子说的人性固有的善“端”，佛教说的人皆有之的“佛性”。这里有一个疑问：作为肉与魂的对立面，这个“灵性良心”当然既不在肉体中，也不在灵魂中，它究竟居于何处，又从何方而来？对此杨先生没有明说。综观全书，我的推测是，它与杨先生说的“大自然的神明”有着内在的联系。这个“大自然的神明”，基督教称作神，孔子称作天。那么，“灵性良心”也就是人身上的神性，是“大自然的神明”在人身上的体现。天生万物，人为万物之灵，灵就灵在天对人有这个特殊的赋予。

接下来，杨先生对天地生人的目的有一番有趣的讨论。她的结论是：这个目的决不是人所创造的文明，而是堪称万物之灵的人本身。天地生人，着重的是人身上的“灵”，目的当然就是要让这个“灵”获胜了。天地生人的目的又决定了人生的目的。惟有人能够遵循“灵性良心”的要求修炼自己，使自己趋于完善。不妨说，人生的使命就是用“灵”引导“魂”，使之成为名副其实的“灵魂”。用这个标准衡量，杨先生对人类的进步提出了质疑：几千年过去了，世道人心进步了吗？现代书籍浩如烟海，文化普及，各专业的研究务求精密，皆远胜于古人，但是对真理的认识突破了多少呢？如此等等。一句话，文明是大大发展了，但人之为万物之灵的“灵”的方面却无甚进步。

尤使杨先生痛心的是：“当今之世，人性中的灵性良心，迷蒙在烟雨云雾间。”这位九十六岁的老人依然心明眼亮，对这个时代偏离神明指引的种种现象看得一清二楚：上帝已不在其位，财神爷当道，人世间只成了争权夺利、争名夺位的战场，穷人、富人有各自操不完的心，都陷在苦恼之中……在这个物欲横流的人世间，好人更苦：“你存心做一个与世无争的老实人吧，人家就利用你，欺侮你。你稍有才德品貌，人家就嫉妒你、排挤你。你大度退让，人家就侵犯你、损害你。你要保护自己，就不得不时刻防御。你要不与人争，就得与世无求，同时还要维持实力，准备斗争。你要和别人和平共处，就先得和他们周旋，还得准备随处吃亏……”不难看出，杨先生说的是她的切身感受。她不禁发出悲叹：“曾为灵性良心奋斗的人，看到自己的无能为力而灰心绝望，觉得人生只是一场无可奈何的空虚。”

况且我们还看到，命运惯爱捉弄人，笨蛋、浑蛋安享富贵尊荣，不学无术可以欺世盗名，有品德的人一生困顿不遇，这类事例数不胜数。“造化小儿的胡作非为，造成了一个不合理的人世。”这就使人对上天的神明产生了怀疑。然而，杨先生不赞成怀疑和绝望，她说：“我们可以迷惑不解，但是可以设想其中或有缘故。因为上天的神明，岂是人人都能理解的呢。”进而设问：“让我们生存的这么一个小小的地球，能是世人的归宿处吗？又安知这个不合理的人间，正是神明的大自然故意安排的呢？”如果我没有理解错的话，杨先生的潜台词是：这个人世间可能只是一个过渡，神明给人安排的真正归宿处可能在别处。在哪里呢？她没有说，但我们可设想的只能是类似佛教的净土、基督教的天国那样的所在了。

这一点推测，可由杨先生关于灵魂不灭的论述证明。她指出：人需要锻炼，而受锻炼的是灵魂，肉体不过是中介，锻炼的成绩只留在灵魂上；灵魂接受或不接受锻炼，就有不同程度的成绩或罪孽；人死之后，肉体没有了，但灵魂仍在，锻炼或不锻炼的结果也就仍在。她的结论是：“所以，只有相信灵魂不灭，才能对人生有合理的价值观，相信灵魂不灭，得是有信仰的人。有了信仰，人生才有价值。”

那么，杨先生到底相信不相信灵魂不灭呢？在正文的末尾，她写道：“有关这些灵魂的问题，我能知道什么？我只能胡思乱想罢了。我无从问起，也无从回答。孔子曰：‘未知生，焉知死’，‘不知为不知’，我的自问自答，只可以到此为止了。”看来不能说她完全相信，她好像是将信将疑，但信多于疑。虽然如此，我仍要说，她是一个有信仰的人，因为在我看来，信仰的实质在于不管是否确信灵魂不灭，都按照灵魂不灭的信念做人处世，好好锻炼灵魂。孔子说“祭神如神在”，一个人若能事事都怀着“如神在”的敬畏之心，就可以说是有信仰的了。

杨先生向许多“聪明的年轻人”请教灵魂的问题，得到的回答很一致，都说人死了就是什么都没有了，而且对自己的见解都坚信不疑。我不禁想起了二千五百多年前苏格拉底的同样遭遇，当年这位哲人也曾向雅典城里许多“聪明的年轻人”请教灵魂的问题，得到的也都是自信的回答，于是发出了“我知道我一无所知”的感叹。杨先生也感叹：“真没想到我这一辈子，脑袋里全是想不通的问题。”“我提的问题，他们看来压根儿不成问题。”“老人糊涂了！”但是，也和当年苏格拉底的情况相似，正是这种普遍的自以为知更激起了杨先生深入探究的愿望。我们看到，她不依据任何已有的理论或教义，完全依靠自己的生活经验和独立思考，一步一步自问自答，能证实的予以肯定，不能证实的存疑。例如肉体死后灵魂是否继续存在，她在举了亲近者经验中的若干实例后指出：“谁也不能证实人世间没有鬼。因为‘没有’无从证实；证实‘有’，倒好说。”由于尚无直接经验，所以她自己的态度基本上是存疑，但决不断然否定。

杨先生的诚实和认真，着实令人感动。但不止于此，她还是敏锐和勇敢的，她的敏锐和勇敢令人敬佩。由于中国二千多年传统文化的实用品格，加上几十年的唯物论宣传和教育，人们对于看不见、摸不着的东西往往不肯相信，甚至毫不关心。杨先生问得好：“‘真、善、美’看得见吗？摸得着吗？看不见、摸不着的，不是只能心里明白吗？信念是看不见的，只能领悟。”我们的问题正在于太“唯物”了，只承认物质现实，不相信精神价值，于是把信仰视为迷信。她所求教的那些“聪明的年轻人”都是“先进知识分子”，大抵比她小一辈，其实也都是老年人了，但浸染于中国的实用文化传统和主流意识形态，对精神事物都抱着不思、不信乃至不屑的态度。杨先生尖锐地指出：“什么都不信，就保证不迷吗？”“他们的‘不信不迷’使我很困惑。他们不是几个人。他们来自社会各界：科学界、史学界、文学界等，而他们的见解却这么一致、这么坚定，显然是代表这一时代的社会风尚，都重物质而怀疑看不见、摸不着的‘形而上’境界。他们下一代的年轻人，是更加偏离‘形而上’境界，也更偏重金钱和物质享受的。”凡是对我们时代的状况有深刻忧虑和思考的人都知道，杨先生的这番话多么切中时弊，不啻是醒世良言。这个时代有种种问题，最大的问题正是信仰的缺失。

我无法不惊异于杨先生的敏锐，这位九十六岁的老人实在比绝大多数比她年轻的人更年轻，心智更活泼，精神更健康。作为证据的还有附在正文后面的“注释”，我劝读者千万不要错过，尤其是《温德先生爬树》、《劳神父》、《记比邻双鹊》、《〈论语〉趣》诸篇，都是大手笔写出的好散文啊。尼采有言：“句子的步态表明作者是否疲倦了。”我们可以看出，杨先生在写这些文章时是怎样地毫不疲倦，精神饱满，兴趣盎然，遣词造句、布局谋篇是怎样地胸有成竹，收放自如，一切都在掌控之中。这些文章是一位九十六岁的老人写的吗？不可能。杨先生真是年轻！（2007．9）

人与人可以差得多远？

天有多高，智力的差别就有多少个等级。

世界上没有完全相同的两片树叶，人也同样如此。

人的价值有一点很奇怪的是，万物都以其本身的品质来衡量，惟独人是例外。一匹马，我们赞扬它的雄健灵活。人们赞扬快马，是因为它在全场的欢呼中得胜获奖，而不是它的马鞍；一条猎兔狗，我们赞扬的是它的速度，而不是它的项圈；一只鸟儿，我们赞扬的是它的翅膀，而不是它的牵绳或或脚铃。

对于一个人，我们为什么不用他的品质去衡量他呢？

大群的随从、华丽的大厦、巨大的威望、大量的黄金，名牌西装、衬衫统统是他的身外之物，而不是他的内在品质。

你不会买一只装在袋子里的猫，你若就一匹马讨价还价，你会卸下它的铠甲，你见到的是不遮不掩的马。若是像从前让君王挑马似的将马盖住，盖的则是次要部位，为的是不让你只注意它那好看的毛色和宽阔的臀部，而让你主要注意腿、脚、眼睛这些最有用的器官。

我们去评价一个人时绝不能让他裹得严严实实，倘若如此，你看到的仅仅是他的外表，而真正可以作为依据给他作出评价的部分却无法察看。这绝对是一种缺憾，因为你所求的是剑的锋利而不是剑鞘的华美；

因此，看人应看人本身，而不是他的穿戴。

有位古人的话说得很风趣：“你知道为什么你觉得他高吗？你把他的木屐都算上啦。”塑像的基座不算在塑像之内，量人别连高跷也量上，让他丢下财富、头衔，穿着衬衣来。

他的体格与他的职务相称吗？健康、灵活吗？他的心灵美好吗？高尚吗？各种品质都具备吗？它原本就高贵还是依仗别的而高贵？财富不起任何作用吗？面对剑拨弩张的挑战，他镇定自若吗？他是否视死如归？不在乎老死善终或猝死暴毙呢？他沉着冷静、始终如一吗？他能知足吗？这些都是必须注意到的，我们可以借此评价人与人之间的极大差别。

当我们观察农民和君王、贵族和平民、官员和百姓、富人和穷人的时候，虽然说话没有区别，只要穿的裤子不一样，我们就会看出极大的差别来。

在色雷斯，君王同百姓的区别非常严格，也很有意思。他们专门的信仰，有臣民不能信奉只属于他的上帝，那就是商神墨丘利。臣民敬仰的战神玛斯、洒神巴克科斯、月神狄安娜，他是看不上的。

当然，这些仅仅是一些表面现象，而并不构成本质上的差异。

这就犹如舞台上的戏子，尽管在戏里他们扮演着王侯将相，但在现实生活中他们是渺小的奴仆与脚夫。这才是他们的本来身份。所以，在观众面前排场阔气得让人眼花缭乱的帝王 -----是因为他的镶着黄金和大块翡翠的美丽衣裳。

请到幕后看看他吧 -- --那只是个普普通通的人，也许比他的哪个臣民都要卑贱呢！

胆怯、踌躇、野心、怨气及嫉妒，使他同别人一样心烦意乱。

他跟我们一样，会发烧、痛风和偏头痛。等到年老力衰，他卫队中的弓箭手也无法让他返老还童；当死亡的恐惧折磨他的时候，他房中的侍从也无法叫他宽心；在他满怀妒意失去理智的时候，我们脱帽也无法让他平静下来；这镶满黄金珠宝的床顶，丝毫也减轻不了他阵阵发作的腹痛。

如果他粗鲁、愚笨，他凭什么享受这些？没有魄力和才华，欢乐和幸福就无法消受。

财富不管有多大的神奇魔力，也得有灵敏的感觉去品尝。

使人幸福的绝不是拥有，而是享受。

房子、财产、大堆的钱币黄金，治不了你身上的病，退不掉你体内的烧， 去不了心头的烦恼，享用财富身体一定要好。心存缺憾恐惧之人，家为何物？那是给害眼病者看的画，给痛风者贴的膏药！壶里不干净，倒进去的东西等于零！

柏拉图说得好，一切好的东西，诸如健康、美丽、力量、财富之类，对不正常的人来说都是坏的，对正常人来说则是好的，反过来也是一样。

即使一个人拥有再多的财富，倘若他身体和精神都不好，那财富对他又有何用？身上被针扎痛，心里郁郁不乐，是不会有兴趣统治世界的。

百年学人杨绛过世，她和她的夫君钱钟书，显然要重新引起人们的热议。多年前我就说过，以世界大思想家的一般标准来看，无论是钱钟书，还是杨绛，都不太可能称得上是大思想家。他们虽然读书很多，但似乎想得太少。造成这种局面的原因或许有两点，一是缺乏先验真理的引导，导致思想缺乏方向，只好在书页之间孤芳自赏，二是肉身沉重，损耗了思想的勇气。

如此，问题的重点就在于，为什么他们成不了大思想家。这或许与我们的认识论方法论有关。

关于中国读书人的学术方法，孔子的教导至今影响着我们每个人。“子曰：君子不器”，如何理解孔子的“器”，存在争论，但为大多数人所接受的解释，是孔子主张读书人应该博学，通融，应该致力于道的大智慧，而不应该掉进技术主义的专业途径里。这种关于知识分子方法的界定，至少造成了两种坏影响：第一，孔子并没有给出关于道的确切定义，这使得中国文化传统到今天为止，依然不认识道，更多的书生把对道的追问束之高阁，终极命题由此变得不再重要。第二，导致中国的读书人长时期缺乏专业特征，不懂得知识的细分，看似百科全书，其实一堆垃圾，无模型，无框架。这是中国没有专家型知识分子，只有宏大叙事的知识分子的最大原因。第三，导致中国人的知识不能发展出深刻的哲学体系和科学体系，甚至在相当长一段时间内，读书人往往认为都认为科学是雕虫小技，是旁门左道。而杞人忧天的古老成语告诉我们，一位具有超验形而上思考欲望的准哲学家，终于被悠长的中国历史和文化当成了笑柄。

即使到今天，这样的局面仍然没有改观。我们的身边偶尔会出现这样的人，才高八斗，无所不知，似乎象一台信息量极为丰富的电脑，或者象一套沉甸甸的百科全书。这种人通常都会被大众赞美，以至于人们愿意用博学、百科全书式学者的称号来形容他们。比如人们熟知的钱钟书先生，大概就是如此。读过《管锥编》或者《谈艺录》的人自然会想，一个人怎么可能这么有知识？要知道，钱钟书先生写这些丰富的书，基本不用查阅资料，一切的材料都堆积在他的脑海里，钱先生就是一个伟大的图书馆。还比如秦晖先生，读他的书，听他的演讲，人们把他解读成一个知识的巨型仓库，他的惊人的记忆力，几乎就是一个奇迹。他是一个专门为知识而生的天才，每一个寻求知识的人，在他的面前，会不由自主地惭愧。我还认识一个叫做杨鹏的学者，对《论语》《道德经》《易经》有着深刻的研究，同时对《圣经》也是烂熟于心。他的经济学、历史学、社会学和伦理学的底子也十分惊人，以至于他产生了一种宏大的学术使命感，他给自己定下的学术任务，是要发现中国的上帝。

这些读书人都有一个宏大的格局，大有包罗万象的气势。不过爱因斯坦似乎不太赞同这样的知识格局，他甚至说，凡是百科全书上面能够查到的知识，他都不会装在自己的脑海里。

有一个现象需要指出，中国的读书人里面，不乏钱钟书、杨绛、秦晖或者杨鹏这样的知识型学者，但这么多年下来，中国的读书人却没有在任何方面建构起基本的理论范式。比如面对大自然，亚理斯多德找到了一套清晰的认识自然的方法，为科学的展开建构了方法论基础，而中国的读书人则只能面对复杂而又神秘的自然现象，展开一种模糊的天人合一的体悟。比如面对人类社会熙熙攘攘的市场交换，亚当斯密建构了市场的自由秩序理论体系，而中国人几千年以来似乎都在努力把市场和商业行为压到人性的底层，要么回避市场，要么唯利是图，就是没有一个人去分析真实世界的经济学，构建出一套市场交换的理论模型。

难道是中国人不够聪明吗？显然不是。所以，必须要有人提出这样的问题，必须要有人思考，我们到底是在什么地方出了问题，以至于我们虽有知识，却无体系，虽有发现，却无模型，虽然深深体察到世界的复杂，却无法从复杂的生活中抬起头，看见那些比复杂的生活和纷繁的知识更加重要的真理。

“大道至简”，先人的体悟，显然是有深度的，可是一代代的后人，却不知道怎么走向简约，反而朝着复杂的生活越走越深，简直已经被生活埋葬。怎样分析这样悲怆的局面，的确是一个巨大的难题。是从复杂中挖掘复杂，还是从复杂中抽身而出，寻找一种简单的方法，人们必须作出选择。

在美国的常春藤大学，作为通识教育的经济学，总是不厌其烦地告诉人们，经济学是一种思维方式，而不仅仅是一套新的观念。如果一个人接受过良好的经济学训练，必然会接受一个约定俗成的方法论秩序：经济学的研究方法，必须首先建立参照系，给出一个清晰的研究平台，给出计算均衡结果和制度优劣的数学尺度。深刻的教授们反复强调，必须接受这样的学术训练或者游戏规则，必须构建起一种稳定的价值观，这是一种方法论，没有人能够逾越。这么做的好处在于，能够将看上去太复杂的问题简单化，回到原点，回到起初，从而抓住问题的本质。教授们很耐心地告诉学生们，只有这样做，你才会建立起真正意义上的理论模型，才能从模型出发去理解真实世界，只有这样做，才有可能进行真正意义上的理论创新。

这样的训导，简直有一些强制性，似乎忽略了我们每个人选择的自由权利。看看我们身边的世界，无限丰富的生活，无限丰富的信息，我们更愿意一头扎进复杂的细节里，去拥抱知识，而不是从繁杂的知识信息里抽身出来，去关注简单的问题。的确，有人掌握了大量的知识，他们口若悬河，引经据典，丰富的知识不仅让别人叹为观止，连他们自己也倍觉亢奋。而相比起来，那些朴素的、简单的秩序仿佛离现实的复杂性太远，通常意义上的理论距离市场的繁杂太远。有人站出来抒情地叫喊，理论是灰色的，生活之树常青，那些规整的、面孔呆板的、靠着一连串的数据建构起来的理论和模型，看上去意义不大。不过这样的说法，并不能打动经济学的老教授们，他们会再一次耐心地说，什么是大师，大师就是发现了一般意义上的理论秩序的学者，不仅经济学如此，物理学甚至艺术，都是如此。必须先抓住本质的东西，从最简单的情况入手，然后才有可能逐步深入，考虑一般的或者更复杂的局面。

必须要强调，所有伟大的经济学家都是这么思考问题的。要想在经济学的领域有建树，就必须清楚地把握经济学的理论基准。每一个真正意义上的经济学大家，都是在经济学的某一个领域建构了理论基准，成为经济学学术世界的某一种范式。

从经济学的思维方式谈到方法论层面的基准问题，康德是无法绕过去的一个人。这是比经济学的路径更宽阔的一种路径，因为康德在更高的层面，深刻理解了人类理性思维的基准命题。

现在看来，康德的思想可谓磅礴，一方面，他承认，无论是洛克、休谟的经验主义，还是笛卡尔的理性主义、或者是他自己建构在时间、空间和范畴维度上的理性知识谱系，都无法证明上帝的存在。这使得人类的思考在理性范畴之内，不需要上帝的参与，或者是不承认上帝的存在。但是康德马上又强调，为了人类道德秩序的建立，为了人类不至于完全走向荒诞和虚无，人类必须假设上帝与灵魂存在，上帝才是人类思考和行为的基准与参照系。正是在这个意义上，康德非常强调人类理性思考的“postulate”方式，即一个无法证明的假设或者前提条件，但为了实践的缘故，为了理性能够不断展开，人类必须承认该假设成立，上帝一直是人类思考和行为的基础与方向。

在人类思想史上，康德第一次深刻发现了人类理性思维的普遍方式，由此他成为真正改变人类思考方式的最后一位启蒙主义大师。这意味着，今天人类理性思考的方法，一直在康德的范式里进行。这就是让我们叹为观止的地方，康德的意义在于，他发现了人类理性思维的基准，发现了人类行为的参照系。虽然他的著作看上去非常深奥，但结论却是非常清晰：人类将经验转化为知识的理性，是与生俱来的，没有上帝给定的范畴，我们就无法理解世界。立足于这一点，康德坚定地给出了他的结论：纯粹理性的总任务是要解决“先天的综合判断”、即站在具有普遍性和必然性的基础上，思考人类科学知识“如何可能”的问题。并且，按照这样的问题意识，康德细分了他的问题，比如数学如何可能？自然科学如何可能？形而上学作为自然的倾向如何可能？形而上学作为科学如何可能？

如果说康德是为整个人类的理性思考找到了问题基准，那么，亚当斯密就是为整个经济学的展开找到了问题基准。人们都知道，是斯密建构了经济学这门学科模型和体系，经济学能够成为今天人类科学范畴里的一门显学，是从亚当斯密开始的。但似乎很少有人知道，或者是不愿意承认，斯密的经济学体系，事实上是从他的信仰开始的。比如他关于市场经济的著作《原富》，在论证人类市场自由交换的秩序时，极有深意地强调一双看不见的手。要是没有这样的一双看不见的手，市场的自由交换就不能展开。众所周知，斯密还论述了人类的道德情操秩序，他相信每个人内心中存在着道德的信念，可以让人类社会变得更美好。这是一种秩序，其理由在于，每个人都深深地知道，在高于人的地方，有一个“无偏差的观察者”在审视着每个人的行为，人们因此有所敬畏，愿意沿着道德情操的道路去生活。也就是说，人类的道德秩序，是建立在一个看不见的公正的观察者的基础之上，这是斯密道德哲学的起点。

要真正理解亚当斯密的学术前提，或者说要真正将经济学的复杂问题还原到最简单的、甚至是超验的信仰命题，对于大多数的学者而言，是一个难题。不过，对学术基准的强调，让绝大多数的学院经济学家一直在强调，假如读懂了亚当斯密，就有可能发现比亚当斯密的理论更加具体一些的理论，就可能成为经济学思想史上有理论建构意义的大学者。这就是经济学思考的参照系的意义，它象一面镜子，让人们看到各种理论模型、经济制度与理想状态之间的差距，发现问题在哪里。

这样的思辨，一方面让我们发现，中国的学者们在长达几千年的时间里，事实上缺少思想的基准或者参照系，或许博学如钱钟书先生、秦晖先生的问题，就在这里。另一方面，也让我们有一种越过康德和斯密，去看更高的风景的冲动。是的，在康德和斯密之上，还有一个我们不熟悉的、更加开阔的风景。多少年以来，我们一直在人类的口袋里找知识，找智慧，我们似乎忘记了，越过人类的头顶，上帝在微笑。我想起《圣经·箴言》里的句子：“敬畏耶和华是知识的开端”，“敬畏耶和华是智慧的开端”，忽然意识到，其实上帝一直在启示我们，他才是知识和智慧的基准，一切的知识和智慧，都是从上帝开始。对上帝的敬畏，构成了我们寻找知识、拓展智慧的原因与动力。

我想这正是康德的意思，是最本质的方法论，是我们的逻辑起点，是时间的开始，空间的开始，也是理性与范畴的开始。当我们站在上帝的手上，我们的思想终于开始了。